EL PECADO DE SODOMA VISTO POR JOHN BOSWELL (IIPARTE)

En esta segunda entrega muestro como se trataron hecos similares y como lo han intepretado los historiadoes.¿Cómo funcionaba la hospitalidad en otros relatos similares: Gabaa, Jericó? Cómo lo interpretaba la Biblia y cómo se ha redactado de forma distinta a su significado real. 

Acceso a la primera parte:https://leopoldest.blogspot.com/2026/09/el-pecado-de-sodoma-visto-por-john.html

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Abraham suplica a déu que salvi la ciutat de Sodoma.

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No hay que olvidar que esos autores del Antiguo Testamento respondían a la misma historia cuya referencia a la «homosexualidad» algunos intérpretes modernos sostienen como «evidente», ni hay que perder de vista el hecho cierto de que su proximidad y conocimiento del lenguaje y el estilo de vida del pueblo implicado eran infinitamente mayores que los de los autores modernos. 

Su negativa a considerar el relato como una ilustración moral acerca de la conducta homosexual no puede dejarse de lado a la ligera, sobre todo con la llamativa escasez de datos en apoyo de la interpretación homosexual. En verdad, sólo se puede enunciar un argumento a favor de algún deseo sexual de los sodomitas: que el ofrecimiento que Lot hace de sus hijas a los hombres debe sugerir cierta anticipación de su parte de satisfacción sexual. Sin embargo, ese argumento no resiste un examen detallado. 

Bailey comenta: Su relación con el objetivo (fuera el que fuese) por el que los ciudadanos le requirieron la entrega de sus huéspedes es puramente imaginaria. No hay duda de que la entrega de sus hijas era, pura y simplemente, el soborno más tentador que Lot, sin tiempo para pensarlo, podía ofrecer para apaciguar a la multitud hostil... Esta acción, prácticamente impensable en la sociedad occidental moderna, era coherente con el bajo estatus de las hijas en la época y no carece de paralelos ni siquiera en el más «civilizado» mundo romano: Amiano Marcelino cuenta (19.10) un ejemplo semejante, según el cual el cónsul romano Tertalo, para salvarse, ofrece sus hijos a una multitud enardecida. En este incidente no hay interés sexual de ningún tipo.

Tántalo ofrece a sus hijos, como Lot ofreció a sus hijas: para salvar la ciudad.

Más asombroso aún es el pasaje de Jueces (19:22 ss.), en el que resulta evidente la poderosa influencia de Génesis, sí no es que se inspira directamente en este último pasaje. En este relato, el levita de Efraím y su concubina no encuentran hospitalidad en Gabaa hasta que un anciano –un «residente extranjero», lo mismo que Lot (19.16)– lo acoge en su casa. El ultraje posterior que perpetran los hombres de Gabaa guarda un estrecho paralelismo con los acontecimientos de Sodoma –no sólo se reunieron alrededor de la puerta de la casa del anciano, sino que pronunciaron las mismas palabras que los sodomitas: «Sácanos fuera a ese hombre que entró en tu casa para que podamos conocerlo»–, e incluso el anciano ofrece a su hija como prenda. 

Pero ni los judíos ni los cristianos interpretaron este relato como una anécdota de homosexualidad, sino que vieron correctamente en él un ejemplo moral acerca de la falta de hospitalidad, como el propio levita, que vuelve a narrar el incidente a los israelitas, a quienes llama a vengarlo, pero sin dar ningún indicio de interés sexual (en él) de parte de los hombres de Gabaa.

Además, es anacrónico imaginar que las preocupaciones sexuales de épocas posteriores fueran problemas fundamentales en relatos del Antiguo Testamento como el de Sodoma. El relato paralelo en Josué, 6 es un testimonio elocuente de la enorme importancia de la hospitalidad en relación con las ofensas sexuales: la ciudad de Jericó, como Sodoma, fue completamente destruida por el Señor, y la única persona que salvó la vida fue una prostituta –aunque la prostitución estaba prohibida tanto en el Levítico (19:29) como en el Deuteronomio (23:17) – porque había brindado hospitalidad a los mensajeros de Josué. 

Josué salva a la prostituta deJericó

Puede que haya lectores modernos a quienes les cueste imaginar que un quebrantamiento de la hospitalidad podía constituir una ofensa tan grave como para justificar la destrucción de una ciudad. De acuerdo con el Génesis, naturalmente, el Señor tenía ya proclividad a castigar a los sodomitas antes de que llegaran los ángeles (que es la razón por la cual los envió). Además, debería recordarse que en el mundo antiguo eran muy raras las posadas fuera de los centros urbanos, y los viajeros dependían de la hospitalidad y la buena voluntad de los extranjeros no sólo en lo tocante a comodidad, sino directamente para sobrevivir. 

De modo casi inevitable, los códigos éticos ensalzaban la hospitalidad como un deber sagrado. Entre los griegos, el propio Zeus era protector de los huéspedes, como lo prueba el epíteto Εεύξ Ξέκζμξ:[12] «Pues el cuidado que Zeus brinda a todos los extranjeros.

Los relatos en que se pone a prueba la piedad humana enviando pordioseros o viajeros que invoquen el sagrado derecho de la hospitalidad (theoxenios) son lugares comunes del folklore de muchas culturas, y aparecen también muchas veces en el Antiguo Testamento (por ejemplo, inmediatamente antes del relato de Sodoma en Gén., 18; cf. Deut., 23:3-4 [KJV]: «Los amonitas y los moabitas no entrarán jamás en la asamblea del Señor, ni aun hasta la décima generación. Porque no quisieron socorreros en el viaje, negándoos el pan y el agua Cuando salisteis de Egipto».). 

En casi todos estos relatos, las personas malas o bien son vecinos, o bien gentes de otras ciudades que no han cumplido con su obligación y son castigados, violentamente o por exclusión de algún beneficio divino, mientras que se compensaba a la solitaria y proba familia con un don o una profecía de desgracias futuras.Es evidente que Génesis, 19 pertenece a este contexto, independientemente de la cantidad de comentaristas modernos que puedan ignorar el hecho, y si había en ello algún elemento de índole sexual, lo más probable es que se lo entendiera tan sólo como expresión concreta de la falta de hospitalidad de Sodoma.«Sobre los pecadores habían llovido castigos, precedidos de tempestades de rayos, pues justamente eran castigados a la medida de sus maldades, puesto que su inhospitalidad fue mucho más inhumana con el extranjero. Porque, si los unos no acogieron a los desconocidos que llegaban, los otros redujeron a la esclavitud a sus huéspedes y benefactores.» (Sab., 19: 13-14, JB.) 

Aunque la comprensión original del relato de Sodoma sobrevivió en ciertos círculos hasta bien entrada la Edad Media, el énfasis creciente de los moralistas judíos y cristianos de la época helenista sobre la pureza sexual dieron origen, en los textos apócrifos judíos tardíos y en los de los primeros cristianos, a asociaciones entre Sodoma y distintos tipos de excesos sexuales. Así, la Epístola a Judas: «Así como Sodoma y Gomorra, y las ciudades comarcanas, habiéndose entregado a la fornicación y habiendo perseguido carne extraña, sufrieron la pena del fuego eterno a modo de escarmiento» (7, KJV). 

En estos primitivos desarrollos del relato no hay alusión alguna a la homosexualidad: difícilmente la expresión «carne extraña» pueda sugerir homoerotismo. La tradición judía a la que alude la Epístola a Judas era una leyenda según la cual las mujeres de Sodoma tenían relaciones sexuales con los ángeles

Más:

Cristianismo, tolerancia social y homosexualidad, John Boswell. Texto completo:

https://jlcaravias.wordpress.com/wp-content/uploads/2017/11/boswell-john-cristianismo-tolerancia-social-y-homosexualidad.pdf

EL PECADO DE SODOMA VISTO POR JOHN BOSWELL (I PARTE)

 La interpretación  que liga a la destrucción de la ciudad de Sodoma al pecado de sodomía no se extendió hasta muy avanzada la edad Media. Antes dos fueron las interpretaciones que aparecieron, especialmente en la Biblia y están ligadas a la desobediencia hacia Dios, y otra la no práctica del derecho a la hospitalidad.

Sin duda alguna el anàlisis que hizo John Boswell sigue siendo uno de los más acertados. Extrigo este texto, que lo voy a ir compartiendo en varios capítulos.

"Muy pocos teólogos influyentes basaron sus objeciones a las prácticas homosexuales en los pasajes del Nuevo Testamento que hoy se invocan para reprobar esa conducta, y aquellos que los citaban sólo lo hacían a título de apoyo suplementario de argumentos extraídos de otras autoridades. Además, está muy claro que en la Biblia no hay nada que excluya categóricamente las relaciones homosexuales entre los primeros cristianos. 

A pesar del fraude de las traducciones inglesas, que inducen a creer lo contrario, lo cierto es que la Biblia no contiene la palabra «homosexual», que esta palabra no aparece en ningún texto o manuscrito que haya llegado hasta nosotros, ni hebreo, ni griego, ni siríaco, ni arameo. En realidad, ninguna de estas lenguas incluía una voz correspondiente a la actual «homosexual», y lo mismo ocurre en realidad con todas las lenguas anteriores a finales del siglo XIX. Ni el hebreo, ni el árabe, tienen hoy en día un término equivalente, ni tampoco el griego moderno, salvo cuando acuñan palabras por analogía con el seudolatín «homosexual». Por supuesto, hay maneras de solventar la carencia de una palabra en una lengua determinada, y es posible condenar un acto sin nombrarlo, pero en este caso particular es dudoso que existiera un concepto de conducta homosexual como una clase. 

La idea de que la conducta homosexual es condenada en el Antiguo Testamento proviene de varios pasajes. Probablemente el más conocido, y sin duda el que más influencia ejerció, es el relato de Sodoma, en Génesis, 19. En verdad, Sodoma dio su nombre a las relaciones homosexuales en lengua latina: a lo largo de la Edad Media, tanto en latín como en cualquiera de las lenguas vernáculas, la palabra más próxima a «homosexual» fue «sodomita». Sin embargo, la interpretación puramente homosexual de aquel relato es relativamente reciente. Ninguno de los muchos pasajes del Antiguo Testamento que se refieren a la depravación de Sodoma sugiere delito de tipo homosexual, de modo que las asociaciones homosexuales tienen que tener su origen en tendencias sociales y en una literatura muy posteriores. 

No es probable que tales asociaciones desempeñaran un papel importante en la determinación de las actitudes de los primeros cristianos. Sobre la única base del texto, parecería que podrían extraerse cuatro conclusiones sobre la destrucción de Sodoma:

1) que los sodomitas fueron destruidos por la depravación general que, en primer lugar, incitó al Señor a enviar ángeles a la ciudad para que investigaran; 

2) que la ciudad fue destruida porque el pueblo de Sodoma trató de violar a los ángeles;

 3) que la ciudad fue destruida a causa de que los hombres de Sodoma trataron de inducir a los ángeles a involucrarse en relaciones homosexuales con ellos (obsérvese que no es lo mismo que 2); en la ley judía, la violación y la relación sexual son delitos que se castigan independientemente); 

4) la ciudad fue destruida por no tratar con hospitalidad a los visitantes que enviara el Señor. Aunque es la más evidente de las cuatro, la segunda posibilidad ha sido ampliamente ignorada por los estudiosos antiguos y modernos de la Biblia, probablemente debido a las ambigüedades que rodean a la violación homosexual.

Desde 1955, los estudiosos modernos se inclinan cada vez más por la interpretación 4), subrayando que los matices sexuales del relato, si bien estaban presentes, eran de carácter secundario, y que el impacto moral del pasaje se relacionaba con la hospitalidad. Para decirlo brevemente, la tesis de esta línea de investigación sostiene que Lot violaba la costumbre de Sodoma (donde no fue ciudadano, sino meramente «residente»), al recibir por la noche a huéspedes desconocidos en el recinto amurallado de la ciudad sin el permiso de los ancianos de ésta. 

Cuando los hombres de Sodoma se reunieron para pedir que se llevara a los forasteros a su presencia, pues «ellos querían conocerlos», no querían decir otra cosa que «saber» quiénes eran, y en consecuencia, la ciudad no fue destruida por inmoralidad sexual, sino por el pecado de falta de hospitalidad con los forasteros. Muchas consideraciones hacen creíbles este argumento. Como señala Bailey, a pesar de la opinión popular en sentido contrario, en la Biblia se usa muy pocas veces el verbo hebreo «conocer» (עַדָי (en su acepción sexual: sólo en diez de sus 943 apariciones en el Antiguo Testamento tiene el sentido de conocimiento carnal.

 El pasaje sobre Sodoma es el único del Antiguo Testamento del que se cree en general que hace referencia a relaciones homosexuales. Al parecer, el propio Jesús creía que Sodoma había sido destruida por el pecado de falta de hospitalidad: «Caso que no quieran recibiros, ni escuchar vuestras palabras, saliendo fuera de aquella casa o ciudad, sacudid el polvo de vuestros pies. En verdad os digo que Sodoma y Gomorra serán tratadas con menos rigor en el día del juicio, que no aquella ciudad» (Mt, 10:14-15, KJV; cf. Lc, 10:10-12). Además, hay en el Antiguo Testamento muchas otras referencias a Sodoma y Gomorra y a su destino, aspecto de la controversia al que los estudiosos no han otorgado la importancia que merece. 

En docenas de lugares se emplea a Sodoma como símbolo del mal, pero ni una sola vez se califica específicamente el pecado de los sodomitas como homosexualidad. En cambio, se mencionan explícitamente otros pecados. El Eclesiástico dice que Dios aborrecía a los sodomitas por su orgullo (16:8), y el Libro de la Sabiduría propone la misma teoría (19:13-14) que Bailey y otros han expuesto recientemente. En Ezequiel, los pecados no sólo se nombran categóricamente, sino que se los califica de menos graves en comparación con los pecados sexuales de Jerusalén: «Juro yo, dice el Señor Dios, que no hizo Sodoma, tu hermana, ella y sus hijas, lo que tú y tus hijas habéis hecho. He aquí cuál fue la maldad de Sodoma, tu hermana: la soberbia, la hartura, la comodidad libre de cuidados, por parte de ella y de sus hijas, y el no socorrer al necesitado y al pobre» (16:48-49, KJV)."

Abraham ofrece hospitalidad a lo enviados de Dios, Ravena

COMENTARIOS PROPIOS.

En los textos bíblicos, la hospitalidad no era un simple acto de cortesía, sino un deber sagrado y una ley social indispensable para la supervivencia en el desierto. Por lo tanto, la falta de hospitalidad (la inhospitalidad) y el maltrato a los forasteros se consideraban pecados graves que acarreaban severos juicios divinos.

Es en Ezequiel 16, 49-50 donde se señala explícitamente su iniquidad: “Tu hermana Sodoma y sus aldeas pecaron de soberbia, gula, apatía e indiferencia hacia el pobre y el indigente... Por eso, tal como lo has visto, las he destruido”. 

Dios decretó un severo castigo colectivo contra los pueblos de Amón y Moab debido a su comportamiento mezquino con el pueblo de Israel cuando este vagaba por el desierto. Según el Deuteronomio 23, 3-4, se les prohibió la entrada a la asamblea del Señor hasta la décima generación (es decir, de forma perpetua).
El motivo del castigo quedó registrado textualmente: “Porque no te ofrecieron pan y agua cuando cruzaste por su territorio, después de haber salido de Egipto”

LAS METAMORFOSIS DE OVIDIO Y LA TRANSEXUALIDAD

 En dos ocasiones Ovidio nos muestra como dos personajes cambiaron de género, hecho poco frecuente entre los humanos en la mitologia griega.

Trabajos en madera basados ​​en las Metamorfosis. Bernard Salomon.

El cambio de género de Ifis, en las Metamorfosis de Ovidio (libro X), es uno de los relatos más fascinantes de la literatura clásica, considerado hoy en día por la crítica académica como un antecedente pionero en la representación de la identidad trans y la diversidad.

La transformación ocurre no como un castigo divino, sino como un acto de compasión para salvar un amor imposible y la vida de la propia protagonista. 

El mito se sitúa en Creta. Un hombre humilde llamado Ligdo advierte a su esposa embarazada, Teletusa, que si da a luz a una niña, deberán matarla, pues no tienen recursos para pagar una dote. La diosa egipcia Isis se le aparece en sueños a Teletusa y le promete ayuda. 

Cuando nace una niña, la madre oculta la verdad al padre y decide criarla públicamente como a un varón. Le pone el nombre de Ifis, un nombre andrógino común para ambos sexos en la antigüedad.

Ifis crece con las vestimentas, la educación y los roles asignados a los hombres. Al llegar a la adolescencia, su padre arregla su matrimonio con Iante, una hermosa joven de la región. Al pasar tiempo juntas, ambas se enamoran profundamente.  Iante ama a Ifis creyendo que es un hombre y ansía el día de la boda.Ifis vive atormentada por su secreto. Sabe que su cuerpo es biológicamente femenino y Ovidio escribe un conmovedor monólogo donde ella lamenta amar a otra mujer en un mundo donde el matrimonio entre mujeres es socialmente inviable.

«¿Qué he de hacer? Me atormenta un amor nuevo, desconocido para todos.» «Yo amo lo que no puedo alcanzar.

La víspera de la boda, la madre, desesperada por el inminente descubrimiento del engaño, acude junto a Ifis al templo de Isis a suplicar un milagro. La diosa atiende los ruegos. Ovidio describe la transformación física de Ifis de manera gradual mientras camina:Sus pasos se vuelven más largos y firmes. Su piel pierde la palidez y sus rasgos se vuelven más marcados. Su cabello se acorta notablemente. Su fuerza física aumenta y su sexo biológico cambia al de un varón. 

"El rostro parecía más vigoroso; aumentaron sus fuerzas; el cabello era más corto; su aspecto tenía mayor energía que antes.-Yante se unió a Ifis, ya convertido en hombre -El nuevo varón experimenta un nuevo amor"  (Virque novus Venerem novam sentit.)

El poema concluye al día siguiente con la celebración del matrimonio legítimo entre Ifis y Iante, presentándolo como un final feliz. 

A diferencia de otras metamorfosis donde las personas se convierten en animales o plantas, aquí Ifis pasa de un género a otro. El texto sugiere que la crianza y el comportamiento de Ifis ya eran los de un hombre; la intervención de la diosa solo adecúa su cuerpo a la identidad que ha vivido. 

Los estudios de género actuales en filología clásica rescatan la figura de Ifis (junto a otros personajes ovidianos como Tiresias o Ceneo) para analizar cómo el mundo antiguo ya teorizaba sobre la flexibilidad del género y los tránsitos de identidad. 

Para entender cómo veían los griegos y los romanos lo que hoy llamamos transexualidad, debemos hacer una precisión importante: ellos no tenían el concepto moderno de "identidad de género" ni la palabra "transexualidad". No entendían el género como algo interno e identitario, sino a través de los roles sociales, el estatus y el comportamiento.

Aun así, sus mitos, leyes y crónicas demuestran que convivían con el tránsito de género de formas muy diversas: con fascinación en el mito, con rechazo legal en la vida pública y con total integración en ciertos ritos religiosos.

Hermafrodito dormido, vista delantera.  Museo de Louvre, París. El original fue esculpido en 1619 por Gianlorenzo Bernini.

El mito de Ceneo (en griego, Καινεύς, Kaineús; antes llamado Cénide, Καινίς, Kainís) es uno de los relatos más interesantes de la mitología griega por tratarse de una transformación de sexo permanente. La versión más influyente se encuentra en las Metamorfosis de Ovidio (libro XII), aunque el mito era anterior.

Cénide era una joven de Tesalia de extraordinaria belleza. Según el mito, el dios Poseidón se enamoró de ella y la poseyó. Como compensación, le ofreció concederle cualquier deseo. Entonces Cénide pidió algo inesperado:

«Haz que nunca más pueda sufrir lo que he sufrido; conviérteme en hombre.»




Poseidón aceptó su petición y, además, le concedió que su cuerpo fuera invulnerable a las armas. Desde ese momento pasó a llamarse Ceneo, un guerrero invencible. Un héroe invulnerable

Ceneo llegó a ser uno de los más famosos héroes de los lápitas y participó en la célebre lucha entre los lápitas y los centauros durante las bodas de Pirítoo. Así los centauros descubrieron que las espadas no lo herían; las lanzas rebotaban; y ninguna arma podía atravesar su piel.

Así que los centauros desesperados, cambiaron de estrategia.En lugar de intentar herirlo, los centauros comenzaron a arrojar sobre él enormes troncos de árboles y rocas. Lo aplastaron bajo una montaña de madera hasta hacerlo desaparecer. Unos dicen que murió asfixiado bajo el peso; otros afirman que fue tragado por la tierra; algunos añaden que su alma salió convertida en un ave.

Ovidio describe la escena con gran fuerza dramática, en el libro XII de las Metamorfosis. El anciano héroe Néstor recuerda la historia de Ceneo y dice, en esencia:

«Antes había sido mujer; ahora era un hombre célebre por sus hazañas.» Y los centauros, incapaces de herirlo, «Arrancaban fresnos, robles y pinos enteros y los arrojaban sobre él hasta ocultarlo bajo una montaña de árboles.»

 Ceneo simboliza al guerrero perfecto e invulnerable, su transformación representa el abandono definitivo de una identidad asociada a la vulnerabilidad para asumir otra ligada al poder. El deseo de Cénide nace del rechazo a volver a sufrir la violencia padecida.

Es uno de los pocos relatos clásicos que narran una transición de mujer a hombre de forma permanente, motivo por el cual ha recibido atención en estudios sobre género y recepción de la Antigüedad. A diferencia de Ifis, cuya transformación ocurre para hacer posible su matrimonio con Yante, Ceneo pide convertirse en hombre por decisión propia, como respuesta a una experiencia traumática. Esa diferencia hace que ambos mitos, aunque similares por el cambio de sexo, tengan significados muy distintos dentro de las Metamorfosis.

Texto propio a partir de antiguas publicaciones en este blog, más información solicitada a google y ChatGPT. Imagenes procedentes de las redes, salvo la última que lo es a partir de la IA. 

UNA MIRADA CLÁSICA A LA RELACIÓN "AQUILES-PATROCLO"

 

¿Cómo trataron los textos clásicos la relación entre Aquiles i Patroclo? ¿Quién fue el erastés (adulto) y el erómenos (joven y pasivo)? Una historia de amor apasionante que ha sobrevivido el paso de los siglos.

"La venerada fuerza de sus muslos no respetaste, tú, a pesar de nuestros besos..."

Este fragmento pertenece a la obra perdida Los mirmidones del dramaturgo griego Esquilo. En ella, Aquiles reprocha amorosamente al cuerpo de Patroclo haber ido a la batalla a pesar de su estrecha relación.

Este texto es considerado un testimonio clave de la relación amorosa y física entre ambos héroes en la literatura clásica. Además, es un ejemplo fundamental de cómo los autores posteriores a Homero interpretaban su vínculo.

Al inicio de la obra, el coro (formado por los soldados mirmidones) y los embajadores griegos acuden a la tienda de Aquiles para rogarle que regrese a la batalla. En estos versos se conserva el reproche que le hacen por su pasividad mientras los troyanos queman los barcos:

"¿Ves esto, glorioso Aquiles, el dolor de los aqueos que caen por las lanzas, mientras tú te sientas escondido dentro de tu tienda?"
(Cita conservada por Aristófanes en su comedia 'Las ranas') 

En otro texto recuperado, el propio Aquiles responde furioso a los mirmidones revelando que sus propios hombres se han vuelto contra él por no pelear: []

"¡Pretenden lapidarme!" (Aquiles a su heraldo, aludiendo a las amenazas de muerte por lapidación de sus propios soldados). []

Metáforas de la traición y la desdicha:

Otro fragmento muy famoso de esta misma obra utiliza una conocida fábula de Esopo adaptada a la tragedia. En ella, Aquiles expresa cómo el daño recibido proviene de los suyos propios (haciendo eco de su disputa con Agamenón):

"Así dice la fábula libia: una vez un águila, herida por una flecha, miró la vara con plumas y dijo: 'No soy vencida por otros, sino por mis propias plumas'."
(Cita conservada por Dionisio de Halicarnaso)

El lenguaje enigmático de Esquilo:

Se conserva también un breve texto de dos líneas, famoso porque el comediógrafo Aristófanes se burlaba de él debido al uso de palabras inventadas o excesivamente pomposas por parte de Esquilo:

"...los mascarones de proa de nuestros barcos, con forma de gallo-caballo dorados, hechos con laborioso empeño, se están derritiendo [por el fuego troyano]." 

Más lamentos sobre el cuerpo de Patroclo:

El pasaje de los muslos citado originalmente pertenecía a un monólogo mucho más amplio donde Aquiles lloraba la muerte de Patroclo frente a su cadáver. Justo antes o después de esa sección, se conserva otra línea desgarradora dirigida al difunto: 

"Tú que no devolviste la pureza de mi amor..."

Gracias a estos restos textuales, los expertos confirman que la obra se estructuraba en tres grandes momentos: la obstinada negativa de Aquiles a luchar, la partida y trágica muerte de Patroclo, y el desolador lamento final de Aquiles antes de jurar venganza. 

En esta imágen podemos ver como un adulto (erastés), Patroclo, cura las heridas a su joven amante Aquiles (erómenos). Si leemos detenidamente la Ilíada, veremos como Héctor recibió ayuda directa de un dios y de otro guerrero para poder matar a Patroclo en la Ilíada de Homero. A pesar de que Héctor se llevó la gloria y la armadura, el combate fue completamente desigual porque Patroclo fue atacado por tres lados diferentes. De lo contrario podia haber acabado con Héctor, no muestra para nada que fuera un inexperto adolescente.

La relación entre Aquiles y Patroclo es uno de los vínculos más analizados de la literatura clásica. Aunque Homero en la Ilíada no la define explícitamente con términos sexuales, los autores de la época clásica (siglos V y IV a.C.) dieron por sentado que se trataba de una profunda relación romántica y erótica.

Varios textos fundamentales de la antigüedad abordan, discuten y celebran este amor:

El origen: La Ilíada de Homero (Canto XVIII y XXIII)

Aunque no contiene etiquetas modernas, la intensidad del dolor de Aquiles ante la muerte de Patroclo establece las bases de la interpretación amorosa. Sus propias palabras muestran un afecto que supera a cualquier otro lazo: [1]

"Mi querido compañero ha muerto, Patroclo, a quien yo apreciaba más que a todos mis camaradas, tanto como a mi propia vida. ¡Lo he perdido!"
(Canto XVIII, 80-82) 

NOTA: Comparad este texto con el lamento de David ante el cuerpo de Jonatan "a quien yo amaba más que a todas las mujeres" 

Más adelante, el propio fantasma de Patroclo se le aparece a Aquiles para rogarle que, cuando el héroe muera, sus cenizas no sean separadas: 

"Te pediré una última cosa, concédemela por favor. No permitas que entierren mis huesos separados de los tuyos, Aquiles; deja que descansen juntos... Que una sola urna guarde nuestros huesos, siempre juntos."
(Canto XXIII, 83-92) 

Al final del poema, Aquiles cumple este deseo mezclando sus cenizas en una vasija de oro. 

Terminada la guerra, Odiseo visitó fugazmente el mundo de los muertos, donde reencontró a su antiguo compañero de armas: “No debe apenarte estar muerto, porque allá arriba los hombres honran tu memoria”. Pero Aquiles, repentinamente enamorado de la vida, contesta: «Preferiría ser labrador en tierra ajena antes que reinar sobre todos los muertos. ¡Ay, si pudiera volver bajo el sol!». Desde las sombras, el legendario Aquiles envidia las vidas corrientes, anónimas y apacibles. (Texto procedente de Irene Vallejo, El Pais)

El Banquete de Platón (Discurso de Fedro)

En este célebre diálogo sobre la naturaleza del Amor (Eros), el personaje de Fedro utiliza a Aquiles y Patroclo como el ejemplo supremo de amantes aprobados por los dioses. Fedro incluso corrige la obra de Esquilo, argumentando sobre quién era el miembro más joven de la pareja: 

"Esquilo desbarra cuando afirma que Aquiles estaba enamorado de Patroclo... Aquiles era mucho más joven y no tenía aún pelo de barba, además de ser mucho más hermoso, como dice Homero." 

"Por esta razón los dioses le han honrado más que a todos los hombres, mereciendo su admiración por el sacrificio que hizo... prefiriendo la venganza de Patroclo a su propia vida, quiso no sólo morir por su amado, sino también morir sobre su cadáver." 

Contra Timarco del orador Esquines

En el año 345 a.C., el político ateniense Esquines pronunció un famoso discurso judicial. En él apela al conocimiento general de los ciudadanos sobre el amor entre los dos héroes, afirmando que Homero decidió camuflar el erotismo de la relación bajo un velo de sutileza poética porque el enorme tamaño de su amor era evidente: 

"Homero, aunque habla en muchos pasajes de Patroclo y Aquiles, oculta su amor y evita dar nombre a su afecto, considerando que la extraordinaria grandeza de su amor mutuo quedaría completamente manifiesta para los oyentes ilustrados."

Amores de Pseudo-Luciano

En esta obra de época romana (atribuida tradicionalmente al escritor satírico Luciano de Samósata), los personajes debaten los méritos del amor hacia las mujeres frente al amor hacia los hombres. Para defender el romance entre varones, se recurre directamente a estos personajes:

"Patroclo fue el compañero de Aquiles, pero no como un simple subordinado en el carro de guerra; el amor unía sus almas de una manera que ningún lazo ordinario de camaradería podía igualar."

Kabafis y loa Caballos de Aquiles 

Inspirándose en los cantos XVI y XVII de la Ilíada, Kavafis desplaza el foco de atención de los guerreros y se concentra en el llanto de Balio y Janto, los caballos inmortales de Aquiles, al contemplar el cuerpo inerte de Patroclo: 

El poema describe cómo los caballos inmortales de Aquiles lloran desconsolados al ver a Patroclo muerto. Muestran su indignación y tristeza sacudiendo sus crines y golpeando la tierra ante la inanimada figura del joven guerrero, reflejando el dolor por la vida perdida. 

En la obra, Zeus observa con lástima el llanto de los caballos, lamentando haber dado criaturas inmortales a los mortales, condenándolas a sufrir la fragilidad humana.

Kabafis en el poema Infidelidad reconstruye el banquete de bodas de los padres de Aquiles (Peleo y la diosa Tetis). Describe cómo el dios Apolo se levantó durante la celebración para cantar y profetizar el futuro del hijo que iba a nacer. El dios aseguró que Aquiles tendría una vida dichosa, libre de enfermedades y de larga duración. Prometió que Tetis sería una madre feliz. Años después, durante la guerra de Troya, los jefes heridos de los griegos lloraban la muerte de Aquiles. Tetis, rota por el dolor, recordó las palabras de Apolo en su boda. El poema concluye revelando que el propio Apolo —el mismo dios que había prometido protegerlo y cantado su gloria— bajó a Troya, ayudó a los troyanos y mató a Aquiles.

..."Entonces Tetis se desgarró sus vestiduras de púrpura,
y se quitó de encima y arrojó al suelo
los anillos y los brazaletes.
Y en su dolor recordaba las antiguas bodas,
y preguntaba qué hacía el dios sabio,
dónde estaba el poeta que habla tan bien en los banquetes,
dónde estaba el profeta cuando a su hijo mataban
en la flor de su juventud"...

Aquiles«Preferiría ser labrador en tierra ajena antes que reinar sobre todos los muertos. ¡Ay, si pudiera volver bajo el sol!».