EL PECADO DE SODOMA VISTO POR JOHN BOSWELL (IIPARTE)

En esta segunda entrega muestro como se trataron hecos similares y como lo han intepretado los historiadoes.¿Cómo funcionaba la hospitalidad en otros relatos similares: Gabaa, Jericó? Cómo lo interpretaba la Biblia y cómo se ha redactado de forma distinta a su significado real. 

Acceso a la primera parte:https://leopoldest.blogspot.com/2026/09/el-pecado-de-sodoma-visto-por-john.html

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Abraham suplica a déu que salvi la ciutat de Sodoma.

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No hay que olvidar que esos autores del Antiguo Testamento respondían a la misma historia cuya referencia a la «homosexualidad» algunos intérpretes modernos sostienen como «evidente», ni hay que perder de vista el hecho cierto de que su proximidad y conocimiento del lenguaje y el estilo de vida del pueblo implicado eran infinitamente mayores que los de los autores modernos. 

Su negativa a considerar el relato como una ilustración moral acerca de la conducta homosexual no puede dejarse de lado a la ligera, sobre todo con la llamativa escasez de datos en apoyo de la interpretación homosexual. En verdad, sólo se puede enunciar un argumento a favor de algún deseo sexual de los sodomitas: que el ofrecimiento que Lot hace de sus hijas a los hombres debe sugerir cierta anticipación de su parte de satisfacción sexual. Sin embargo, ese argumento no resiste un examen detallado. 

Bailey comenta: Su relación con el objetivo (fuera el que fuese) por el que los ciudadanos le requirieron la entrega de sus huéspedes es puramente imaginaria. No hay duda de que la entrega de sus hijas era, pura y simplemente, el soborno más tentador que Lot, sin tiempo para pensarlo, podía ofrecer para apaciguar a la multitud hostil... Esta acción, prácticamente impensable en la sociedad occidental moderna, era coherente con el bajo estatus de las hijas en la época y no carece de paralelos ni siquiera en el más «civilizado» mundo romano: Amiano Marcelino cuenta (19.10) un ejemplo semejante, según el cual el cónsul romano Tertalo, para salvarse, ofrece sus hijos a una multitud enardecida. En este incidente no hay interés sexual de ningún tipo.

Tántalo ofrece a sus hijos, como Lot ofreció a sus hijas: para salvar la ciudad.

Más asombroso aún es el pasaje de Jueces (19:22 ss.), en el que resulta evidente la poderosa influencia de Génesis, sí no es que se inspira directamente en este último pasaje. En este relato, el levita de Efraím y su concubina no encuentran hospitalidad en Gabaa hasta que un anciano –un «residente extranjero», lo mismo que Lot (19.16)– lo acoge en su casa. El ultraje posterior que perpetran los hombres de Gabaa guarda un estrecho paralelismo con los acontecimientos de Sodoma –no sólo se reunieron alrededor de la puerta de la casa del anciano, sino que pronunciaron las mismas palabras que los sodomitas: «Sácanos fuera a ese hombre que entró en tu casa para que podamos conocerlo»–, e incluso el anciano ofrece a su hija como prenda. 

Pero ni los judíos ni los cristianos interpretaron este relato como una anécdota de homosexualidad, sino que vieron correctamente en él un ejemplo moral acerca de la falta de hospitalidad, como el propio levita, que vuelve a narrar el incidente a los israelitas, a quienes llama a vengarlo, pero sin dar ningún indicio de interés sexual (en él) de parte de los hombres de Gabaa.

Además, es anacrónico imaginar que las preocupaciones sexuales de épocas posteriores fueran problemas fundamentales en relatos del Antiguo Testamento como el de Sodoma. El relato paralelo en Josué, 6 es un testimonio elocuente de la enorme importancia de la hospitalidad en relación con las ofensas sexuales: la ciudad de Jericó, como Sodoma, fue completamente destruida por el Señor, y la única persona que salvó la vida fue una prostituta –aunque la prostitución estaba prohibida tanto en el Levítico (19:29) como en el Deuteronomio (23:17) – porque había brindado hospitalidad a los mensajeros de Josué. 

Josué salva a la prostituta deJericó

Puede que haya lectores modernos a quienes les cueste imaginar que un quebrantamiento de la hospitalidad podía constituir una ofensa tan grave como para justificar la destrucción de una ciudad. De acuerdo con el Génesis, naturalmente, el Señor tenía ya proclividad a castigar a los sodomitas antes de que llegaran los ángeles (que es la razón por la cual los envió). Además, debería recordarse que en el mundo antiguo eran muy raras las posadas fuera de los centros urbanos, y los viajeros dependían de la hospitalidad y la buena voluntad de los extranjeros no sólo en lo tocante a comodidad, sino directamente para sobrevivir. 

De modo casi inevitable, los códigos éticos ensalzaban la hospitalidad como un deber sagrado. Entre los griegos, el propio Zeus era protector de los huéspedes, como lo prueba el epíteto Εεύξ Ξέκζμξ:[12] «Pues el cuidado que Zeus brinda a todos los extranjeros.

Los relatos en que se pone a prueba la piedad humana enviando pordioseros o viajeros que invoquen el sagrado derecho de la hospitalidad (theoxenios) son lugares comunes del folklore de muchas culturas, y aparecen también muchas veces en el Antiguo Testamento (por ejemplo, inmediatamente antes del relato de Sodoma en Gén., 18; cf. Deut., 23:3-4 [KJV]: «Los amonitas y los moabitas no entrarán jamás en la asamblea del Señor, ni aun hasta la décima generación. Porque no quisieron socorreros en el viaje, negándoos el pan y el agua Cuando salisteis de Egipto».). 

En casi todos estos relatos, las personas malas o bien son vecinos, o bien gentes de otras ciudades que no han cumplido con su obligación y son castigados, violentamente o por exclusión de algún beneficio divino, mientras que se compensaba a la solitaria y proba familia con un don o una profecía de desgracias futuras.Es evidente que Génesis, 19 pertenece a este contexto, independientemente de la cantidad de comentaristas modernos que puedan ignorar el hecho, y si había en ello algún elemento de índole sexual, lo más probable es que se lo entendiera tan sólo como expresión concreta de la falta de hospitalidad de Sodoma.«Sobre los pecadores habían llovido castigos, precedidos de tempestades de rayos, pues justamente eran castigados a la medida de sus maldades, puesto que su inhospitalidad fue mucho más inhumana con el extranjero. Porque, si los unos no acogieron a los desconocidos que llegaban, los otros redujeron a la esclavitud a sus huéspedes y benefactores.» (Sab., 19: 13-14, JB.) 

Aunque la comprensión original del relato de Sodoma sobrevivió en ciertos círculos hasta bien entrada la Edad Media, el énfasis creciente de los moralistas judíos y cristianos de la época helenista sobre la pureza sexual dieron origen, en los textos apócrifos judíos tardíos y en los de los primeros cristianos, a asociaciones entre Sodoma y distintos tipos de excesos sexuales. Así, la Epístola a Judas: «Así como Sodoma y Gomorra, y las ciudades comarcanas, habiéndose entregado a la fornicación y habiendo perseguido carne extraña, sufrieron la pena del fuego eterno a modo de escarmiento» (7, KJV). 

En estos primitivos desarrollos del relato no hay alusión alguna a la homosexualidad: difícilmente la expresión «carne extraña» pueda sugerir homoerotismo. La tradición judía a la que alude la Epístola a Judas era una leyenda según la cual las mujeres de Sodoma tenían relaciones sexuales con los ángeles

Más:

Cristianismo, tolerancia social y homosexualidad, John Boswell. Texto completo:

https://jlcaravias.wordpress.com/wp-content/uploads/2017/11/boswell-john-cristianismo-tolerancia-social-y-homosexualidad.pdf

EL PECADO DE SODOMA VISTO POR JOHN BOSWELL (I PARTE)

 La interpretación  que liga a la destrucción de la ciudad de Sodoma al pecado de sodomía no se extendió hasta muy avanzada la edad Media. Antes dos fueron las interpretaciones que aparecieron, especialmente en la Biblia y están ligadas a la desobediencia hacia Dios, y otra la no práctica del derecho a la hospitalidad.

Sin duda alguna el anàlisis que hizo John Boswell sigue siendo uno de los más acertados. Extrigo este texto, que lo voy a ir compartiendo en varios capítulos.

"Muy pocos teólogos influyentes basaron sus objeciones a las prácticas homosexuales en los pasajes del Nuevo Testamento que hoy se invocan para reprobar esa conducta, y aquellos que los citaban sólo lo hacían a título de apoyo suplementario de argumentos extraídos de otras autoridades. Además, está muy claro que en la Biblia no hay nada que excluya categóricamente las relaciones homosexuales entre los primeros cristianos. 

A pesar del fraude de las traducciones inglesas, que inducen a creer lo contrario, lo cierto es que la Biblia no contiene la palabra «homosexual», que esta palabra no aparece en ningún texto o manuscrito que haya llegado hasta nosotros, ni hebreo, ni griego, ni siríaco, ni arameo. En realidad, ninguna de estas lenguas incluía una voz correspondiente a la actual «homosexual», y lo mismo ocurre en realidad con todas las lenguas anteriores a finales del siglo XIX. Ni el hebreo, ni el árabe, tienen hoy en día un término equivalente, ni tampoco el griego moderno, salvo cuando acuñan palabras por analogía con el seudolatín «homosexual». Por supuesto, hay maneras de solventar la carencia de una palabra en una lengua determinada, y es posible condenar un acto sin nombrarlo, pero en este caso particular es dudoso que existiera un concepto de conducta homosexual como una clase. 

La idea de que la conducta homosexual es condenada en el Antiguo Testamento proviene de varios pasajes. Probablemente el más conocido, y sin duda el que más influencia ejerció, es el relato de Sodoma, en Génesis, 19. En verdad, Sodoma dio su nombre a las relaciones homosexuales en lengua latina: a lo largo de la Edad Media, tanto en latín como en cualquiera de las lenguas vernáculas, la palabra más próxima a «homosexual» fue «sodomita». Sin embargo, la interpretación puramente homosexual de aquel relato es relativamente reciente. Ninguno de los muchos pasajes del Antiguo Testamento que se refieren a la depravación de Sodoma sugiere delito de tipo homosexual, de modo que las asociaciones homosexuales tienen que tener su origen en tendencias sociales y en una literatura muy posteriores. 

No es probable que tales asociaciones desempeñaran un papel importante en la determinación de las actitudes de los primeros cristianos. Sobre la única base del texto, parecería que podrían extraerse cuatro conclusiones sobre la destrucción de Sodoma:

1) que los sodomitas fueron destruidos por la depravación general que, en primer lugar, incitó al Señor a enviar ángeles a la ciudad para que investigaran; 

2) que la ciudad fue destruida porque el pueblo de Sodoma trató de violar a los ángeles;

 3) que la ciudad fue destruida a causa de que los hombres de Sodoma trataron de inducir a los ángeles a involucrarse en relaciones homosexuales con ellos (obsérvese que no es lo mismo que 2); en la ley judía, la violación y la relación sexual son delitos que se castigan independientemente); 

4) la ciudad fue destruida por no tratar con hospitalidad a los visitantes que enviara el Señor. Aunque es la más evidente de las cuatro, la segunda posibilidad ha sido ampliamente ignorada por los estudiosos antiguos y modernos de la Biblia, probablemente debido a las ambigüedades que rodean a la violación homosexual.

Desde 1955, los estudiosos modernos se inclinan cada vez más por la interpretación 4), subrayando que los matices sexuales del relato, si bien estaban presentes, eran de carácter secundario, y que el impacto moral del pasaje se relacionaba con la hospitalidad. Para decirlo brevemente, la tesis de esta línea de investigación sostiene que Lot violaba la costumbre de Sodoma (donde no fue ciudadano, sino meramente «residente»), al recibir por la noche a huéspedes desconocidos en el recinto amurallado de la ciudad sin el permiso de los ancianos de ésta. 

Cuando los hombres de Sodoma se reunieron para pedir que se llevara a los forasteros a su presencia, pues «ellos querían conocerlos», no querían decir otra cosa que «saber» quiénes eran, y en consecuencia, la ciudad no fue destruida por inmoralidad sexual, sino por el pecado de falta de hospitalidad con los forasteros. Muchas consideraciones hacen creíbles este argumento. Como señala Bailey, a pesar de la opinión popular en sentido contrario, en la Biblia se usa muy pocas veces el verbo hebreo «conocer» (עַדָי (en su acepción sexual: sólo en diez de sus 943 apariciones en el Antiguo Testamento tiene el sentido de conocimiento carnal.

 El pasaje sobre Sodoma es el único del Antiguo Testamento del que se cree en general que hace referencia a relaciones homosexuales. Al parecer, el propio Jesús creía que Sodoma había sido destruida por el pecado de falta de hospitalidad: «Caso que no quieran recibiros, ni escuchar vuestras palabras, saliendo fuera de aquella casa o ciudad, sacudid el polvo de vuestros pies. En verdad os digo que Sodoma y Gomorra serán tratadas con menos rigor en el día del juicio, que no aquella ciudad» (Mt, 10:14-15, KJV; cf. Lc, 10:10-12). Además, hay en el Antiguo Testamento muchas otras referencias a Sodoma y Gomorra y a su destino, aspecto de la controversia al que los estudiosos no han otorgado la importancia que merece. 

En docenas de lugares se emplea a Sodoma como símbolo del mal, pero ni una sola vez se califica específicamente el pecado de los sodomitas como homosexualidad. En cambio, se mencionan explícitamente otros pecados. El Eclesiástico dice que Dios aborrecía a los sodomitas por su orgullo (16:8), y el Libro de la Sabiduría propone la misma teoría (19:13-14) que Bailey y otros han expuesto recientemente. En Ezequiel, los pecados no sólo se nombran categóricamente, sino que se los califica de menos graves en comparación con los pecados sexuales de Jerusalén: «Juro yo, dice el Señor Dios, que no hizo Sodoma, tu hermana, ella y sus hijas, lo que tú y tus hijas habéis hecho. He aquí cuál fue la maldad de Sodoma, tu hermana: la soberbia, la hartura, la comodidad libre de cuidados, por parte de ella y de sus hijas, y el no socorrer al necesitado y al pobre» (16:48-49, KJV)."

Abraham ofrece hospitalidad a lo enviados de Dios, Ravena

COMENTARIOS PROPIOS.

En los textos bíblicos, la hospitalidad no era un simple acto de cortesía, sino un deber sagrado y una ley social indispensable para la supervivencia en el desierto. Por lo tanto, la falta de hospitalidad (la inhospitalidad) y el maltrato a los forasteros se consideraban pecados graves que acarreaban severos juicios divinos.

Es en Ezequiel 16, 49-50 donde se señala explícitamente su iniquidad: “Tu hermana Sodoma y sus aldeas pecaron de soberbia, gula, apatía e indiferencia hacia el pobre y el indigente... Por eso, tal como lo has visto, las he destruido”. 

Dios decretó un severo castigo colectivo contra los pueblos de Amón y Moab debido a su comportamiento mezquino con el pueblo de Israel cuando este vagaba por el desierto. Según el Deuteronomio 23, 3-4, se les prohibió la entrada a la asamblea del Señor hasta la décima generación (es decir, de forma perpetua).
El motivo del castigo quedó registrado textualmente: “Porque no te ofrecieron pan y agua cuando cruzaste por su territorio, después de haber salido de Egipto”

SAN ANSELMO, PASIÓN Y DESEO HOMOERÓTICO

 San Anselmo de Canterbury (1033-1109) fue un monje benedictino que ejerció como arzobispo de Canterbury durante el periodo 1093-1109. Destacó como teólogo y filósofo escolástico y por sus apasionadas cartas de amor a otros monjes de su época.

La cuestión de las relaciones homoeróticas de San Anselmo de Canterbury es un tema de debate histórico y filológico que gira en torno a las apasionadas cartas de amor y amistad que escribió a otros monjes. Mientras que algunos historiadores modernos interpretan sus escritos como evidencia de una orientación o inclinación homosexual,  los medievalistas más conservadores sostienen que reflejan una tradición de "amistad monástica espiritual" y un ideal puramente platónico, como en todos los casos en que se puede evidenciar una relación de este tipo.

Anselmo dejó un extenso epistolario (472 cartas) de su época en la abadía de Bec y como arzobispo. Muchas de ellas están dirigidas a jóvenes monjes y discípulos —como Lanfranco u Osberno— utilizando fórmulas extremadamente afectuosas como dilecto dilectori ("al amado amante"). En ellas abundan frases de fuerte carga emocional, tales como: "Allí donde vayas te seguirá mi amor, y allí donde yo esté mi deseo te abrazará"

En 1980, el historiador de la Universidad de Yale, John Boswell, publicó el influyente libro Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality. Boswell argumentó que las cartas de Anselmo muestran una inclinación homosexual romántica. Su época representó el "último florecimiento del amor homosexual" tolerado en el entorno eclesiástico antes de las severas persecuciones del siglo XIII.

Como prueba de su tolerancia, se cita que en el Concilio de Londres de 1102, Anselmo bloqueó la publicación de decretos punitivos severos contra la sodomía, argumentando que la práctica estaba tan extendida que muchos la cometían sin plena conciencia de su gravedad, prefiriendo la guía espiritual al castigo.

Otro historiador,  McGuire sugiere que, si bien Anselmo pudo tener una orientación o atracción latente hacia los hombres (visible en su profundo duelo por la muerte de su estudiante Osberno), canalizó toda esa energía de forma puramente espiritual, sublimándola en la teología y la pedagogía monástica. Lo cierto es que aun se tardó más de 100 años en prohibir que los monjes durmieran acompañados.

El análisis que John Boswell realiza sobre las cartas específicas de San Anselmo de Canterbury no se limita a citar frases aisladas, sino que desglosa el lenguaje, los destinatarios y la estructura de la correspondencia para demostrar lo que él considera una expresión abierta de amor romántico entre hombres. Según él, Anselmo utiliza de forma sistemática y consciente términos que, tanto en el latín clásico como en el medieval, denotaban pasión y deseo, y no mera cortesía institucional. Observa que el monje juega con las palabras dilectus (amado) y dilector (amante) o amator. Para Boswell, esta insistencia en llamarse mutuamente "amantes" supera el protocolo de la fraternidad monástica.

También resalta cómo Anselmo describe el dolor de la separación física mediante metáforas corporales. En varias cartas, Anselmo escribe que la ausencia de su amigo le causa una "herida en el corazón" o que desea "abrazar" y "besar" al destinatario, expresiones que Boswell interpreta como un reflejo de un deseo romántico genuino.  

 En una de las correspondencias más intensas, Anselmo le escribe a A Gondulfo (futuro obispo de Rochester):

Cuando me viene a la mente tu conciencia de mi amor por ti, y mi conciencia de tu amor por mí... mi corazón se conmueve... No te pido que me ames más de lo que ya lo haces, sino que te aseguro que mi amor por ti no disminuirá".

Al joven Lanfranco, en otra carta, Anselmo expresa una devoción absoluta que Boswell categoriza como enamoramiento:

"Tú sabes cuánto te amo, pero yo no lo sé. Tú sabes cuánto me extrañas cuando estás lejos, pero yo sé cuánto te extraño yo a ti... Mis ojos desean ver tu rostro, mis brazos se extienden para abrazarte".

El análisis del vínculo de Anselmo con Osberno, un joven monje rebelde al que Anselmo logró reformar y del que se volvió inseparable, es fundamental para Boswell. Cuando Osberno muere prematuramente, Anselmo escribe cartas a sus amigos pidiendo que recen por el alma del joven, pero lo hace con un tono de devastación personal.

A otro monje escribió:

Allí donde vayas te seguirá mi amor, y allí donde yo esté mi deseo te abrazará ... Entonces, ¿cómo podré olvidarte? ¿Cómo eliminar de mi memoria al que está impreso en mi corazón como un sello en la cera? Sin que digas una sola palabra, sé que me amas, y sin decir yo una sola palabra, sabes que te amo. // ¿Qué podrá mostrarte una carta mía que tú no conozcas ya, mi alma gemela? Ve a la más recóndita cámara ... de tu corazón y contempla la devoción de tu verdadero amor; entonces conocerás el amor de tu verdadero amigo.

A pesar de estas evidencias,  los medievalistas tradicionales lo entienden desde la perspectiva de la intensa paternidad espiritual y pedagógica que Anselmo ejercía sobre sus discípulos. Nada nuevo.

MÁS

Boswell, John, Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality. Boswell

Nortor, Ricton. The Great Queers of History

HISTORIAS DE LA HISTORIA (III PARTE)

 Temas tratados en esta ocasión: Telémaco y Prisístrato, Jomeini y la protección de la transexualidad, Platón y los efebos,  Diógenes el perro y el sexo, Jacobo I y George de Villiers, Homoerotismo en Ramón Llull, Los amantes que gobernadon en València, Las aristócratas que rompieron las normas,  R. Harvey víctima del sida, García Lorca 90 años después.

Algunas imágenes se han tratado con ayuda de la IA. Las publicaciones son mías, realizadas en las distintas redes sociales. 

Acceso a la segunda parte:     https://leopoldest.blogspot.com/2026/04/historias-de-la-historia-ii-parte.html

La tumba del Nadador, el Symposium. Paestum

TELÉMACO Y PISÍSTRATO.

El hijo de Ulises viajó a Pilos en busca de noticias sobre su padre. Allí entabla una estrecha amistad con Pisístrato, el joven hijo del rey Néstor.

Ambos comparten cama en el palacio y viajan juntos en carro hacia Esparta. Para los griegos clásicos, este tipo de camaradería masculina intensa formaba parte de las relaciones que se daban entre os jóvenes.

En Esparta son recibidos en el palacio por Helena y Menelao, quienes celebraban las bodas de sus hijos. Menelao no murió en Troya, y Elena regresó con su esposo.

Los sirvientes bañan y ungen con aceite a Telémaco y Pisístrato antes de que se les pregunte siquiera quiénes son. Después se les asignan asientos de honor junto al rey para compartir la comida. Mientras Helena y Menelao representan una pareja madura que intenta reconstruir su hogar tras la guerra, Telémaco y Pisístrato on una pareja joven. Pisístrato explica a Menelao el motivo del viaje de Telémaco y reforzando ese vínculo de apoyo mutuo entre ambos. Después van a su habitación, donde Elena les ha preparado una cama para que duerman juntos.

Durante la cena, al recordar las penurias de la Guerra de Troya y la desaparición de Odiseo, todos los presentes (Menelao, Helena y los dos jóvenes) rompen a llorar.

Al volver de Esparta y acercarse a Pilos, Telémaco le pide un favor a Pisístrato. Le ruega que no lo lleve al palacio de Néstor. El hijo de Ulises tiene prisa por regresar a Ítaca debido a la amenaza de los pretendientes de su madre y teme que Néstor lo retenga.

Su història es la unica relación homoerótica que aparece en la Odísea, y raramente se cita o se muestra.

Maryam Khatoon Molkara y el ayatolá Jomeini.

En el nombre del Todopoderoso. Si Dios quiere, la reasignación de sexo, si es recomendada por un médico de confianza, es permisible. Espero que estés bien y que las personas que has mencionado te traten bien" Ayatolá Jomeini a Maryam.

El ayatolá Ruholah Jomeini, líder de la Revolución Islámica de Irán, estableció una de las políticas estatales más singulares y controvertidas del mundo en materia de género: legalizó y financió las operaciones de cambio de sexo, convirtiendo la transexualidad en totalmente lícita (halal), mientras mantenía la pena de muerte para los homosexuales..

Antes de la revolución de 1979, Jomeini ya había escrito reflexiones teóricas sobre lo que el llamaba la intersexualidad. Sin embargo, el punto de inflexión real se produjo a mediados de los años 80 gracias a una mujer trans nombrada Maryam Khatoon Molkara

Molkara llevaba años sufriendo persecución, detenciones y tratamientos forzados con hormonas masculinas. Consiguió eludir la seguridad y reunirse en persona con Jomeini. Le expuso que se encontraba atrapada en el cuerpo de un hombre y que su deseo de vivir como mujer respondía a su verdadera alma. Jomeini, conmovido por su testimonio y asesorado por médicos, determinó que su condición era una enfermedad del alma y del cuerpo, no un pecado.

La fatwa histórica (1983-1984) Jomeini emitió un edicto religioso (fatwa) que abría las puertas a la reasignación de género. Para el régimen chiíta, Dios sólo creó al hombre ya la mujer. La ambigüedad o la transición se ven como un error médico o de nacimiento que debe «corregirse» mediante la cirugía. La fatwa estipula que si el alma de una persona pertenece al género opuesto a su cuerpo, la operación es una herramienta médica legítima para volver a la armonía divina

A pesar de contar con el amparo legal de la fatwa de Jomeini, las personas trans en Irán sufren en la práctica un fuerte estigma social, discriminación laboral ya menudo el abandono de sus propias familias. Aunque el mundo del espectáculo es el cobijo de estas mujeres.

PLATÓN Y EL AMOR HACIA LOS EFEBOS

Para Platón, la belleza de los efebos (los jóvenes varones en la antigua Grecia) no es un fin en sí misma, sino el primer peldaño físico hacia el conocimiento del Arquetipo de la Belleza Absoluta.

En El Banquete, Platón introduce el concepto de la "escalera del amor" (conducido por el dios Eros), donde el cuerpo del efebo es el punto de partida indispensable. El amante se siente atraído inicialmente por la belleza física de un joven específico, éste comprende que la belleza de cualquier cuerpo es hermana de la de otro, abstrayendo el concepto.

«Entonces ese joven me pareció admirable tanto por su talla como por su belleza.» //«Y me parecía que todos los demás estaban enamorados de él.» ( Càrmides 154c–d)

"Es preciso, en efecto, que quien quiera ir por el recto camino a este fin empiece desde joven a dirigirse hacia los cuerpos bellos." (El Banquete, 210a)

"Al darse cuenta de esto, debe hacerse amante de todos los cuerpos bellos y calmar ese violento deseo por uno solo, considerándolo como algo de poca importancia." (El Banquete, 210b)

«El que está enamorado de un joven, cuando encuentra un alma bella y noble, la ama y desea tenerla siempre junto a sí.» (El Banquete)

"Por eso no se aparta de su lado, ni de día ni de noche, sino que sigue al amado a dondequiera que vaya, poseído por el deseo." (Fedro, 252)










DIÓGENES EL PERRO Y EL SEXO

Diógenes de Sínope no tenía una postura moral en contra de las relaciones homosexuales, ya que para él toda forma de sexualidad era un impulso meramente natural que debía satisfacerse con la mayor autosuficiencia y el menor apego posible.

Como principal exponente de la escuela cínica, el filósofo apodado "El Perro" basaba su vida en la anaideia (irreverencia o desvergüenza) y la búsqueda de la autosuficiencia extrema (autarquía). La vida desapegada de ls perros era un ejemplo para él.

Diógenes atacaba las instituciones griegas como el matrimonio tradicional, la estructura familiar y las normas de cortejo de la época, tanto de parejas heterosexuales como del modelo de pederastia homosexual de la Atenas clásica. Según Diógenes Laercio en su obra Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres, Diógenes defendía que las mujeres y los hombres debían ser comunes, y que el concepto tradicional de "matrimonio" no tenía sentido. Proponía que las relaciones debían basarse en el consentimiento mutuo de los involucrados, sin importar el género.

Para él, el deseo sexual era un apetito físico idéntico al hambre. Consideraba absurdo el sufrimiento emocional o el esfuerzo económico que los hombres invertían para conquistar a una pareja (ya fuera una mujer o un joven). Diógenes se masturbaba en público en el ágora de Atenas. Cuando los ciudadanos le recriminaban este comportamiento, él respondía con ironía: "¡Ojalá frotándome el vientre pudiera quitarme el hambre de una manera tan fácil y barata!".

En la Atenas del siglo IV a.C., las relaciones entre hombres eran comunes y aceptadas socialmente. Diógenes no criticaba la orientación sexual en sí misma, sino el apego emocional y la pérdida de libertad que conllevaba el enamoramiento. Si un impulso sexual podía saciarse de forma rápida, cualquier práctica —homosexual, heterosexual— era completamente válida.

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Diógenes, el cínico, y Alejandro Magno.

JACOBO I DE INGLATERRA Y GEORGE VILLIERS.

Cuando Jacobo I nombró a su amante George Villiers duque de Buckingham en 1617, tuvo que defenderse ante las protestas del Consejo Privado contra semejante favoritismo flagrante:

"Yo, Jacobo, no soy ni un dios ni un ángel, sino un hombre como cualquier otro. Por lo tanto, actúo como un hombre y confieso amar a mis seres queridos más que a otros hombres. Pueden estar seguros de que amo al conde de Buckingham más que a nadie, y más que a ustedes, los aquí reunidos. Deseo hablar en mi propia defensa y que no se me considere un defecto, pues Jesucristo hizo lo mismo, y por lo tanto no se me puede culpar. Cristo tuvo a su joven Juan (Evangelista), y yo tengo a mi George.

MISTICISMO Y HOMOEROTISMO EN RAMON LLULL.

El concepto de mística y homoerotismo en la obra de Ramon Llull (1232-1316) es un campo de estudio fascinante. Analiza la intersección entre el lenguaje amoroso de la tradición sufí, la erótica trovadoresca y el amor divino.

En la edad media, el deseo hacia la divinidad se expresaba a menudo con códigos amorosos humanos. En Llull, esto se traduce en una relación espiritual que trasciende a los géneros y adopta formas corporales y pasionales.

La obra clave para entender esta dinámica es el Llibre de l'Amic e l'Amat(c. 1283). La relación mística se construye exclusivamente entre el Amigo (el fiel, el alma humana, el hombre) y el Amat (Dios, representado metafóricamente en masculino). Llull utiliza el método de los sufíes. Estos filósofos expresaban el éxtasis divino mediante la poesía amorosa, a menudo usando la figura del adolescente masculino bello (el gulam) como reflejo de la belleza de Dios.

Llull cambia la tradición de los trovadores. En lugar de cantar a la dama, el Amigo canta, llora y enferma de amor por un hombre divino: el Amado. Este homoerotismo no debe entenderse como una práctica sexual académica, sino como una sublimación del deseo erótico masculino hacia un objeto de deseo también masculino. El Amigo describe su amor con síntomas físicos y carnales. Amat le abraza, le hiere y le hace enfermar de amor. El Amic es buscado a través de la belleza formal. La pulcritud del rostro, la voz y la mirada del Amat evocan una pasión que utiliza los mismos mecanismos psíquicos que la atracción humana entre hombres.

«El amigo besaba su amado con labios de pensamientos y suspiros de amor.»

«El amigo buscaba su amado por montañas y valles, y no encontraba reposo hasta que lo encontró.»

"El Amigo estaba enfermo de amor por Amat; y Amat le curaba con recuerdos de su propia belleza."

Estos versos recuerdan el Cantar de los Cantares y la poesía de sufíes como Jalal al-Din Rumi o Hafez, en los que el lenguaje amoroso entre figuras masculinas ha sido objeto de lecturas homoeróticas.










MUBARAK Y MUZAFAR, LOS AMANTES QUE GOBERNARON VALENCIA

El año 1010, en la recién creada Taifa de Valencia. Dos esclavos amantes gobernaron juntos. Mubarak y Muzaffar, dos eunucos de origen europeo que alcanzaron el poder supremo.Las crónicas de la época confirman esta relación y su particular mandato a través de distintos detalles históricos.

Pertenecían a los saqaliba (esclavos de origen eslavo o cristiano europeo). Habían sido capturados, castrados, islamizados y educados para la administración del califato. Antes de gobernar, trabajaban como supervisores de las acequias y los sistemas de regadío de la huerta de Valencia. Tras la desintegración del Califato de Córdoba en el año 1010, tomaron el control de la ciudad de Valencia (Balansiya) y de Játiva. Se convirtieron en los primeros corregentes y emires de la taifa.

El historiador andalusí Ibn Idari dejó una descripción muy directa sobre la naturaleza de la relación que mantenían en el alcázar de Valencia. Según él, los esclavos Mubarak y Muzaffar gobernaron conjuntamente con una estrecha relación personal, compartiendo vida, aposentos y boato en el alcázar del emirato.Ambos compartían igualdad de condiciones en palacio, ropas y caballos, llegando a acuñar moneda conjunta en 1016.

Pero para mantener el poder, impusieron altos impuestos que provocaron un profundo descontento. Esto desencadenó una revuelta popular en el año 1018 que acabó con sus vidas y su gobierno.






LA HISTORIA DE DOS ARISTÓCRATAS QUE ROMPIERON LAS NORMAS SOCIALES.

Eleanor Butler y Sarah Ponsonby, fueron dos aristócratas irlandesas que desafiaron las normas sociales del siglo XVIII al fugarse para vivir una vida de amor, intelecto y total independencia en Gales. Su convivencia de más de 50 años las ha convertido en uno de los iconos históricos más célebres de las relaciones afectivas y románticas entre mujeres.

Ambas pertenecían a la alta sociedad de Irlanda y se conocieron en 1768. Eleanor (29 años) recibió el encargo de cuidar y tutelar a Sarah (13 años) tras quedar esta huérfana. A medida que crecían, las familias intentaron imponerles los destinos tradicionales de la época: un matrimonio de conveniencia para Sarah y el ingreso obligatorio en un convento para Eleanor, quien rechazaba a todos sus pretendientes.
Para evitarlo, planearon una huida vestidas de hombres, armadas con una pistola y acompañadas por el perro de Sarah. Aunque un primer intento falló al ser capturadas en un granero, finalmente lograron convencer a sus familias para que las dejasen marchar.

Se instalaron en una casa de campo, en el pueblo galés de Llangollen. La reformaron con un estilo gótico único, repleto de intrincadas maderas talladas. Dedicaban su tiempo al estudio de idiomas, la geografía, la jardinería y la lectura mutua de literatura clásica y filósofos como Rousseau. Rompiendo de nuevo los moldes de género de la época georgiana, ambas adoptaron el uso diario de ropa de montar negra y sombreros de copa masculinos.

Eleanor falleció en 1829 a los 90 años. Sarah murió dos años después, en 1831. Ambas están enterradas juntas en la iglesia de St Collen en Gales, al lado de su fiel sirvienta Mary Caryll, compartiendo sepultura eterna tal y como compartieron su vida.






BRUCE LA BRUCE, RECUERDA A R. HARVEY, MUERTO A LOS 30 AÑOS.

"El guapísimo actor, modelo, cantante, bailarín y desertor escolar estadounidense Rodney Harvey fue BOTD en 1967 y murió de una sobredosis de heroína y cocaína en 1998 a la edad de 30 años.

Harvey apareció en varias películas notables, incluyendo "Mixed Blood" de Paul Morrissey (1984, título alternativo: "Cocaine") (Morrissey descubrió a Harvey, buscando al adolescente en Times Square) y "Spike of Bensonhurst" (1988), "Five Corners" de Tony Bill (1987) con Jodie Foster, "Let's Get Lost" de Bruce Weber (1988), el episodio piloto de David Lynch para "Twin Peaks" (1990) (también apareció en uno de los anuncios de Calvin Klein Obsession de Lynch el mismo año), "My Own Private Idaho" de Gus Van Sant (1991), durante cuya producción supuestamente comenzó a usar heroína con otros compañeros de reparto (la estrella de la imagen, River Phoenix, murió de una sobredosis de cocaína y morfina en 1993 a la edad de 23 años), y "Guncrazy" (1992) de Tamara Davis en la que aparentemente se enamoró de Drew Barrymore. 

También apareció en un reportaje para la revista Life con Madonna fotografiada por Bruce Weber, e interpretó a Sodapop Curtis en la serie de televisión de 1990 "The Outsiders". Después de "Idaho", Harvey fue a la cárcel varias veces e intentó rehabilitarse, pero murió de una sobredosis en la habitación 222 del Hotel Barbizon en Los Ángeles en 1998. Debido a que se había desintoxicado mientras estaba encarcelado, su cuerpo no pudo tolerar su dosis habitual. Tras su muerte, su familia y amigos autorizaron a Partnership for a Drug-Free America a emitir un crudo y melancólico anuncio de servicio público con fotos reales de Harvey que mostraban su deterioro físico en las profundidades de su adicción. 

Durante ese período, irrumpió en la casa de su exnovia Roxana Zal, empeñó electrodomésticos como un televisor y una videograbadora, y joyas robadas de la casa de su madre en Filadelfia para financiar su próxima dosis, y fue arrestado varias veces por posesión de drogas. De 1994 a 1998, Rodney se sintió realmente solo y sin hogar, viviendo en hoteles económicos. Desgarrador.







FEDERICO GARCÍA LORCA, 90 AÑOS.

No murió, lo asesinaron. Su cuerpo sigue en una cuneta. Da igual el lugar de España en el que te encuentres: tienes una fosa común a menos de 50 kilómetros.
Hay alrededor de 6.000 en todo el territorio, según datos del gobierno español, seguramente muchas más. Entre todas esas fosas comunes, hay una en específico, es en la que yacen los restos del poeta y dramaturgo granadino Federico García Lorca,

Se equivocó la paloma.
Se equivocaba.
Por ir al norte, fue al sur.
Creyó que el trigo era agua.
Se equivocaba.
Creyó que el mar era el cielo;
que la noche, la mañana.
Se equivocaba.

HOMOEROTISMO, AMOR ENTRE IGUALES, POESIA, FILOSOFIA...

Recopilación de textos publicados en las redes sociales: Metrópolis de Otto Dix, Teologia y sodomia femenina, Telémaco y Pisístrato, Platón y los efebos, la poesia homoerótica de San Juan de la Cruz, Místicismo y homoerotismo en Ramón Llull, Homoerotismo y castidad en las leyendas artúricas, Mubarak y Muzafar amantes y taifas de València, Diógenes el perro y el sexo.


METROPOLIS DE OTTO DIX
(Retrato de la Alemania Diversa, antes del nazismo)

El tríptico Metrópolis ( 1927–1928) de Otto Dix funciona como un crudo espejo de la República de Weimar, capturando tanto la efervescencia de la diversidad sexual y la subcultura queer de la época como la profunda desigualdad social de la posguerra.

En el panel central del tríptico, Dix retrata un opulento club de jazz nocturno donde se entregan al hedonismo, el baile y el alcohol. La diversidad sexual y la flexibilización de los roles de género tradicionales se manifiestan claramente en las figuras que lo habitan.

En primer plano destaca una mujer con el cabello corto al estilo garçón, fumando y con una actitud desafiante. Este look andrógino rompía radicalmente con la estética femenina tradicional y era el estandarte de la emancipación y las identidades lésbicas de los años 20. Los trajes y las siluetas del panel central juegan con la ambigüedad. Varias de las figuras que bailan difuminan las fronteras entre lo masculino y lo femenino.

El panel izquierdo muestra a veteranos de guerra lisiados ignorados por prostitutas callejeras que visten ropas de colores llamativos, una clara alusión al crudo comercio carnal de los callejones berlineses.El panel derecho presenta una fila de cortesanas de alta categoría desfilando frente a otro mendigo mutilado.

El nazismo destruyó gran parte de la obra de ese autor, que fue censurado y represaliado. Hoy los grupos trumpistas o VOX intervienen el mundo de la cultura y el arte, censurado todo aquello que no se ajusta a su ideologia extremista.




TEOLOGÍA Y SODOMÍA FEMENINA.

La teología escolástica estructuraba la moral sexual en torno a la finalidad reproductiva. Cualquier acto que no buscara la procreación dentro del matrimonio era considerado como pecado.

Pecado contra natura: Se enmarcaba en esta categoría porque no podía derivar en la generación de nueva vida.

La carencia de pene: Los teólogos consideraban que el sexo real requería penetración y emisión de semen masculino. Por eso, el sexo entre mujeres a menudo no se consideraba "sodomía" en el sentido estricto, sino una forma de masturbación o "vicio" menor, ya que no había derramamiento de semilla masculina.

El uso de instrumentos: La gravedad del pecado aumentaba drásticamente a los ojos de la Iglesia si las mujeres utilizaban objetos artificiales para imitar la penetración masculina, lo que se castigaba con mayor dureza en los libros penitenciales.

Los manuales para confesores (penitenciales) son las principales fuentes para entender cómo se juzgaban estos actos. Las penas aplicadas al sexo femenino eran significativamente más leves que las aplicadas a los varones.

Los monasterios femeninos eran espacios de gran libertad intelectual y personal. Autores como Agustín de Hipona o Isidoro de Sevilla ya habían advertido contra el peligro del amor "carnal" o "particular" entre las mujeres de las comunidades religiosas. Se ha documentado que muchos confesores evitaban preguntar directamente al respecto a las monjas por miedo a "darles ideas" o describir un pecado que consideraban impensable para la mente femenina.

En su Summa Theologiae, Aquino sistematizó los vicios contra naturaleza. A pesar de centrarse en los hombres, estableció una base filosófica que condenaba a cualquier uso no reproductivo de los cuerpos. Pero fue la acusación de brujería la que significó la mayor persecución contra las lesbianas.

"Y habiendo muchas mujeres que quieren ser más hombres que lo que la naturaleza les dio, se han castigado muchas que en la presó se han hecho gallos con un valeres hecho de forma de naturaleza de hombre, que atado con sus cintas se lo ponían; y se han quitado por ello 200 azotes" (Cristobal de Chaves)

TELÉMACO Y PISÍSTRATO.

El hijo de Ulises viajó a Pilos en busca de noticias sobre su padre. Allí entabla una estrecha amistad con Pisístrato, el joven hijo del rey Néstor.

Ambos comparten cama en el palacio y viajan juntos en carro hacia Esparta. Para los griegos clásicos, este tipo de camaradería masculina intensa formaba parte de las relaciones que se daban entre os jóvenes.

En Esparta son recibidos en el palacio por Helena y Menelao, quienes celebraban las bodas de sus hijos. Menelao no murió en Troya, y Elena regresó con su esposo.

Los sirvientes bañan y ungen con aceite a Telémaco y Pisístrato antes de que se les pregunte siquiera quiénes son. Después se les asignan asientos de honor junto al rey para compartir la comida. Mientras Helena y Menelao representan una pareja madura que intenta reconstruir su hogar tras la guerra, Telémaco y Pisístrato on una pareja joven. Pisístrato explica a Menelao el motivo del viaje de Telémaco y reforzando ese vínculo de apoyo mutuo entre ambos. Después van a su habitación, donde Elena les ha preparado una cama para que duerman juntos.

Durante la cena, al recordar las penurias de la Guerra de Troya y la desaparición de Odiseo, todos los presentes (Menelao, Helena y los dos jóvenes) rompen a llorar.

Al volver de Esparta y acercarse a Pilos, Telémaco le pide un favor a Pisístrato. Le ruega que no lo lleve al palacio de Néstor. El hijo de Ulises tiene prisa por regresar a Ítaca debido a la amenaza de los pretendientes de su madre y teme que Néstor lo retenga.

Su història es la unica relación homoerótica que aparece en la Odísea, y raramente se cita o se muestra.

PLATÓN Y EL AMOR HACIA LOS EFEBOS

Para Platón, la belleza de los efebos (los jóvenes varones en la antigua Grecia) no es un fin en sí misma, sino el primer peldaño físico hacia el conocimiento del Arquetipo de la Belleza Absoluta.

En El Banquete, Platón introduce el concepto de la "escalera del amor" (conducido por el dios Eros), donde el cuerpo del efebo es el punto de partida indispensable. El amante se siente atraído inicialmente por la belleza física de un joven específico, éste comprende que la belleza de cualquier cuerpo es hermana de la de otro, abstrayendo el concepto.

«Entonces ese joven me pareció admirable tanto por su talla como por su belleza.» //«Y me parecía que todos los demás estaban enamorados de él.» ( Càrmides 154c–d)

"Es preciso, en efecto, que quien quiera ir por el recto camino a este fin empiece desde joven a dirigirse hacia los cuerpos bellos." (El Banquete, 210a)

"Al darse cuenta de esto, debe hacerse amante de todos los cuerpos bellos y calmar ese violento deseo por uno solo, considerándolo como algo de poca importancia." (El Banquete, 210b)

«El que está enamorado de un joven, cuando encuentra un alma bella y noble, la ama y desea tenerla siempre junto a sí.» (El Banquete)

"Por eso no se aparta de su lado, ni de día ni de noche, sino que sigue al amado a dondequiera que vaya, poseído por el deseo." (Fedro, 252a)

LA POESIA HOMOERÓTICA DE SAN JUAN DE LA CRUZ

La obra del místico y poeta español San Juan de la Cruz (1542–1591) fue concebida bajo un propósito estrictamente espiritual y teológico. Sin embargo, su poesía es una de las muestras más intensas de erotismo literario en español y ha sido ampliamente leída, estudiada y reapropiada en clave homoerótica debido al género de sus protagonistas y a la radical sensualidad de su lenguaje.

Al ser Cristo un referente estrictamente masculino, algunos autores señalan que las metáforas de San Juan celebran, de manera inevitable e inconsciente en su época, la belleza del deseo y el amor apasionado entre dos varones.

Ensayistas contemporáneos han comparado la experiencia mística de la Noche oscura (salir a escondidas, buscando un amor secreto que la sociedad no entiende) con la experiencia histórica de vivir y buscar el amor homosexual en la clandestinidad. San Juan escrbió los versos de amor más apasionados de la lengua castellana dirigidos a otra figura masculina.

"Descubre tu presencia,
y máteme tu vista y hermosura;
mira que la dolencia
de amor, que no se cura,
sino con la presencia y la figura." (Cántico espiritual)

Otro fragmento muy conocido:

"Mi Amado, las montañas,
los valles solitarios nemorosos,
las ínsulas extrañas,
los ríos sonorosos,
el silbo de los aires amorosos."

Quizá el pasaje más intenso sea:

"Gocémonos, Amado,
y vámonos a ver en tu hermosura
al monte o al collado,
do mana el agua pura;
entremos más adentro en la espesura."


MISTICISMO Y HOMOEROTISMO EN RAMON LLULL.

El concepto de mística y homoerotismo en la obra de Ramon Llull (1232-1316) es un campo de estudio fascinante. Analiza la intersección entre el lenguaje amoroso de la tradición sufí, la erótica trovadoresca y el amor divino.

En la edad media, el deseo hacia la divinidad se expresaba a menudo con códigos amorosos humanos. En Llull, esto se traduce en una relación espiritual que trasciende a los géneros y adopta formas corporales y pasionales.

La obra clave para entender esta dinámica es el Llibre de l'Amic e l'Amat(c. 1283). La relación mística se construye exclusivamente entre el Amigo (el fiel, el alma humana, el hombre) y el Amat (Dios, representado metafóricamente en masculino). Llull utiliza el método de los sufíes. Estos filósofos expresaban el éxtasis divino mediante la poesía amorosa, a menudo usando la figura del adolescente masculino bello (el gulam) como reflejo de la belleza de Dios.

Llull cambia la tradición de los trovadores. En lugar de cantar a la dama, el Amigo canta, llora y enferma de amor por un hombre divino: el Amado. Este homoerotismo no debe entenderse como una práctica sexual académica, sino como una sublimación del deseo erótico masculino hacia un objeto de deseo también masculino. El Amigo describe su amor con síntomas físicos y carnales. Amat le abraza, le hiere y le hace enfermar de amor. El Amic es buscado a través de la belleza formal. La pulcritud del rostro, la voz y la mirada del Amat evocan una pasión que utiliza los mismos mecanismos psíquicos que la atracción humana entre hombres.

«El amigo besaba su amado con labios de pensamientos y suspiros de amor.»

«El amigo buscaba su amado por montañas y valles, y no encontraba reposo hasta que lo encontró.»

"El Amigo estaba enfermo de amor por Amat; y Amat le curaba con recuerdos de su propia belleza."

Estos versos recuerdan el Cantar de los Cantares y la poesía de sufíes como Jalal al-Din Rumi o Hafez, en los que el lenguaje amoroso entre figuras masculinas ha sido objeto de lecturas homoeróticas.

HOMOEROTISMO Y CASTIDAD ESPIRITUAL EN LAS LEYENDAS ARTÚRICAS 

Galahad, fill de Sir Lancelot, era considerado el "caballero perfecto", por tenía el objetivo de buscar el Santo Grial. Pero, aunque no existía una relación física, Galahad comparte vínculos afectivos de extrema devoción con otros hombres, formando una trinidad inseparable junto a Sir Percival y Sir Bors. Los textos medievales describen un intenso afecto mutuo que hoy se define como "lazos homoafectivos intensos". Estos hombres vivían, viajaban y compartían visiones místicas con una intimidad emocional absoluta.

Sir Lavaine en la obra de Thomas Malory, muestra una devoción tan extrema y apasionada hacia Lancelot que también ha sido objeto de lecturas de amor entre hombres.

La relación entre Sir Lancelot y el rey Galehaut (el "Señor de las Islas Lejanas") proviene del Ciclo de la Vulgata (siglo XIII) y es descrita por los filólogos medievalistas como una de las conexiones emocionales más intensas, trágicas y abiertamente homoeróticas de toda la literatura medieval. A diferencia del amor cortés tradicional, la historia de Galehaut introduce un triángulo amoroso único: Galehaut ama a Lancelot, Lancelot ama a la reina Ginebra, y Galehaut se sacrifica para que Lancelot sea feliz.

Los textos del Lanzarote en prosa no tratan esta relación como una simple camaradería militar. Destaca que las declaraciones que se hacen el uno al otro utilizan el mismo vocabulario apasionado que el amor heterosexual de la época. Así cuando Galehaut teme perderlo, le suplica: "¿Y qué haré yo, que he puesto en ti mi corazón y mi persona?".Lancelot le responde: "Seguramente, señor... os amaré por encima de todos los [demás] hombres del mundo"

Cuando Lancelot descubre que su compañero ha muerto por su ausencia, ordena que, cuando llegue su propio día, ambos sean enterrados juntos en la misma tumba dentro del castillo de Galehaut, para eternizar su unión espiritualmente.

Dante Alighieri, en su Divina Comedia menciona que Paolo y Francesca ceden a la lujuria tras leer el libro de Lancelot y Galehaut: "Galeotto fu il libro e chi lo scrisse" (Galeoto fue el libro y quien lo escribió). A raíz de esto, en italiano y castellano, la palabra "galeoto" pasó a significar "alcahuete".

MUBARAK Y MUZAFAR, LOS AMANTES QUE GOBERNARON VALENCIA

El año 1010, en la recién creada Taifa de Valencia. Dos esclavos amantes gobernaron juntos. Mubarak y Muzaffar, dos eunucos de origen europeo que alcanzaron el poder supremo.Las crónicas de la época confirman esta relación y su particular mandato a través de distintos detalles históricos.

Pertenecían a los saqaliba (esclavos de origen eslavo o cristiano europeo). Habían sido capturados, castrados, islamizados y educados para la administración del califato. Antes de gobernar, trabajaban como supervisores de las acequias y los sistemas de regadío de la huerta de Valencia. Tras la desintegración del Califato de Córdoba en el año 1010, tomaron el control de la ciudad de Valencia (Balansiya) y de Játiva. Se convirtieron en los primeros corregentes y emires de la taifa.

El historiador andalusí Ibn Idari dejó una descripción muy directa sobre la naturaleza de la relación que mantenían en el alcázar de Valencia. Según él, los esclavos Mubarak y Muzaffar gobernaron conjuntamente con una estrecha relación personal, compartiendo vida, aposentos y boato en el alcázar del emirato.Ambos compartían igualdad de condiciones en palacio, ropas y caballos, llegando a acuñar moneda conjunta en 1016.

Pero para mantener el poder, impusieron altos impuestos que provocaron un profundo descontento. Esto desencadenó una revuelta popular en el año 1018 que acabó con sus vidas y su gobierno.

DIÓGENES EL PERRO Y EL SEXO







Diógenes de Sínope no tenía una postura moral en contra de las relaciones homosexuales, ya que para él toda forma de sexualidad era un impulso meramente natural que debía satisfacerse con la mayor autosuficiencia y el menor apego posible.

Como principal exponente de la escuela cínica, el filósofo apodado "El Perro" basaba su vida en la anaideia (irreverencia o desvergüenza) y la búsqueda de la autosuficiencia extrema (autarquía). La vida desapegada de ls perros era un ejemplo para él.

Diógenes atacaba las instituciones griegas como el matrimonio tradicional, la estructura familiar y las normas de cortejo de la época, tanto de parejas heterosexuales como del modelo de pederastia homosexual de la Atenas clásica. Según Diógenes Laercio en su obra Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres, Diógenes defendía que las mujeres y los hombres debían ser comunes, y que el concepto tradicional de "matrimonio" no tenía sentido. Proponía que las relaciones debían basarse en el consentimiento mutuo de los involucrados, sin importar el género.

Para él, el deseo sexual era un apetito físico idéntico al hambre. Consideraba absurdo el sufrimiento emocional o el esfuerzo económico que los hombres invertían para conquistar a una pareja (ya fuera una mujer o un joven). Diógenes se masturbaba en público en el ágora de Atenas. Cuando los ciudadanos le recriminaban este comportamiento, él respondía con ironía: "¡Ojalá frotándome el vientre pudiera quitarme el hambre de una manera tan fácil y barata!".

En la Atenas del siglo IV a.C., las relaciones entre hombres eran comunes y aceptadas socialmente. Diógenes no criticaba la orientación sexual en sí misma, sino el apego emocional y la pérdida de libertad que conllevaba el enamoramiento. Si un impulso sexual podía saciarse de forma rápida, cualquier práctica —homosexual, heterosexual— era completamente válida.

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Diógenes, el cínico, y Alejandro Magno.

LAS METAMORFOSIS DE OVIDIO Y LA TRANSEXUALIDAD

 En dos ocasiones Ovidio nos muestra como dos personajes cambiaron de género, hecho poco frecuente entre los humanos en la mitologia griega.

Trabajos en madera basados ​​en las Metamorfosis. Bernard Salomon.

El cambio de género de Ifis, en las Metamorfosis de Ovidio (libro X), es uno de los relatos más fascinantes de la literatura clásica, considerado hoy en día por la crítica académica como un antecedente pionero en la representación de la identidad trans y la diversidad.

La transformación ocurre no como un castigo divino, sino como un acto de compasión para salvar un amor imposible y la vida de la propia protagonista. 

El mito se sitúa en Creta. Un hombre humilde llamado Ligdo advierte a su esposa embarazada, Teletusa, que si da a luz a una niña, deberán matarla, pues no tienen recursos para pagar una dote. La diosa egipcia Isis se le aparece en sueños a Teletusa y le promete ayuda. 

Cuando nace una niña, la madre oculta la verdad al padre y decide criarla públicamente como a un varón. Le pone el nombre de Ifis, un nombre andrógino común para ambos sexos en la antigüedad.

Ifis crece con las vestimentas, la educación y los roles asignados a los hombres. Al llegar a la adolescencia, su padre arregla su matrimonio con Iante, una hermosa joven de la región. Al pasar tiempo juntas, ambas se enamoran profundamente.  Iante ama a Ifis creyendo que es un hombre y ansía el día de la boda.Ifis vive atormentada por su secreto. Sabe que su cuerpo es biológicamente femenino y Ovidio escribe un conmovedor monólogo donde ella lamenta amar a otra mujer en un mundo donde el matrimonio entre mujeres es socialmente inviable.

«¿Qué he de hacer? Me atormenta un amor nuevo, desconocido para todos.» «Yo amo lo que no puedo alcanzar.

La víspera de la boda, la madre, desesperada por el inminente descubrimiento del engaño, acude junto a Ifis al templo de Isis a suplicar un milagro. La diosa atiende los ruegos. Ovidio describe la transformación física de Ifis de manera gradual mientras camina:Sus pasos se vuelven más largos y firmes. Su piel pierde la palidez y sus rasgos se vuelven más marcados. Su cabello se acorta notablemente. Su fuerza física aumenta y su sexo biológico cambia al de un varón. 

"El rostro parecía más vigoroso; aumentaron sus fuerzas; el cabello era más corto; su aspecto tenía mayor energía que antes.-Yante se unió a Ifis, ya convertido en hombre -El nuevo varón experimenta un nuevo amor"  (Virque novus Venerem novam sentit.)

El poema concluye al día siguiente con la celebración del matrimonio legítimo entre Ifis y Iante, presentándolo como un final feliz. 

A diferencia de otras metamorfosis donde las personas se convierten en animales o plantas, aquí Ifis pasa de un género a otro. El texto sugiere que la crianza y el comportamiento de Ifis ya eran los de un hombre; la intervención de la diosa solo adecúa su cuerpo a la identidad que ha vivido. 

Los estudios de género actuales en filología clásica rescatan la figura de Ifis (junto a otros personajes ovidianos como Tiresias o Ceneo) para analizar cómo el mundo antiguo ya teorizaba sobre la flexibilidad del género y los tránsitos de identidad. 

Para entender cómo veían los griegos y los romanos lo que hoy llamamos transexualidad, debemos hacer una precisión importante: ellos no tenían el concepto moderno de "identidad de género" ni la palabra "transexualidad". No entendían el género como algo interno e identitario, sino a través de los roles sociales, el estatus y el comportamiento.

Aun así, sus mitos, leyes y crónicas demuestran que convivían con el tránsito de género de formas muy diversas: con fascinación en el mito, con rechazo legal en la vida pública y con total integración en ciertos ritos religiosos.

Hermafrodito dormido, vista delantera.  Museo de Louvre, París. El original fue esculpido en 1619 por Gianlorenzo Bernini.

El mito de Ceneo (en griego, Καινεύς, Kaineús; antes llamado Cénide, Καινίς, Kainís) es uno de los relatos más interesantes de la mitología griega por tratarse de una transformación de sexo permanente. La versión más influyente se encuentra en las Metamorfosis de Ovidio (libro XII), aunque el mito era anterior.

Cénide era una joven de Tesalia de extraordinaria belleza. Según el mito, el dios Poseidón se enamoró de ella y la poseyó. Como compensación, le ofreció concederle cualquier deseo. Entonces Cénide pidió algo inesperado:

«Haz que nunca más pueda sufrir lo que he sufrido; conviérteme en hombre.»




Poseidón aceptó su petición y, además, le concedió que su cuerpo fuera invulnerable a las armas. Desde ese momento pasó a llamarse Ceneo, un guerrero invencible. Un héroe invulnerable

Ceneo llegó a ser uno de los más famosos héroes de los lápitas y participó en la célebre lucha entre los lápitas y los centauros durante las bodas de Pirítoo. Así los centauros descubrieron que las espadas no lo herían; las lanzas rebotaban; y ninguna arma podía atravesar su piel.

Así que los centauros desesperados, cambiaron de estrategia.En lugar de intentar herirlo, los centauros comenzaron a arrojar sobre él enormes troncos de árboles y rocas. Lo aplastaron bajo una montaña de madera hasta hacerlo desaparecer. Unos dicen que murió asfixiado bajo el peso; otros afirman que fue tragado por la tierra; algunos añaden que su alma salió convertida en un ave.

Ovidio describe la escena con gran fuerza dramática, en el libro XII de las Metamorfosis. El anciano héroe Néstor recuerda la historia de Ceneo y dice, en esencia:

«Antes había sido mujer; ahora era un hombre célebre por sus hazañas.» Y los centauros, incapaces de herirlo, «Arrancaban fresnos, robles y pinos enteros y los arrojaban sobre él hasta ocultarlo bajo una montaña de árboles.»

 Ceneo simboliza al guerrero perfecto e invulnerable, su transformación representa el abandono definitivo de una identidad asociada a la vulnerabilidad para asumir otra ligada al poder. El deseo de Cénide nace del rechazo a volver a sufrir la violencia padecida.

Es uno de los pocos relatos clásicos que narran una transición de mujer a hombre de forma permanente, motivo por el cual ha recibido atención en estudios sobre género y recepción de la Antigüedad. A diferencia de Ifis, cuya transformación ocurre para hacer posible su matrimonio con Yante, Ceneo pide convertirse en hombre por decisión propia, como respuesta a una experiencia traumática. Esa diferencia hace que ambos mitos, aunque similares por el cambio de sexo, tengan significados muy distintos dentro de las Metamorfosis.

Texto propio a partir de antiguas publicaciones en este blog, más información solicitada a google y ChatGPT. Imagenes procedentes de las redes, salvo la última que lo es a partir de la IA.